传入中国

瑜伽行派的唯识学传入中国，以三大翻译家──菩提流支、真谛、玄奘为中心，从而形成地论学派、摄论学派、唯识宗，前二者称为“旧译”，后者称为“新译”。从唯识思想来看，摄论学派祖述无着、世亲之学而推阐，称为“古学”；玄奘则是继承陈那、护法的思想，称为“今学”。

摄论学派的创立与传播，为唐代唯识宗创造了很好的思想基础。而且，玄奘早年的修学则是以摄论学派为中心。玄奘在洛阳时，听严法师《摄论》。因为世乱高僧多避居成都，于是便欲到成都学习。在途中，遇空、景二法师，向他们学习《毗昙》、《摄论》。“空法师”不知何许人，“景”则是慧景。玄奘入成都后，跟从道基（577-637）、宝暹学习《摄论》、《毗昙》。道基十四岁依靖嵩学习《摄论》，慧景、宝暹则见于《续高僧传·道基传》的“附传”，或是道基的同门或弟子辈。

玄奘游学

玄奘离开成都后，在荆州自讲《摄论》、《毗昙》各三遍。后来北上游学，学《杂心》、《摄论》于相州慧休（548-645），学成实于赵州道深。慧休曾向灵裕学《华严》、《涅槃》，学明彦之《成实》，学志念之《婆沙论》，从昙迁、道尼学《摄论》，并撰章疏。玄奘大约在25岁，又再回到长安，向道岳（568-633）学习《俱舍论》。道岳从志念、智通学习《成实》、《杂心》，后来从道尼受法，于广州显明寺获得真谛《俱舍论疏》、《十八部论》，于是专门弘扬《俱舍论》。玄奘又在长安听法常（567-645）、僧辩（568-624）之《摄论》，玄奘亦曾向玄会（582-640）学习《涅槃》，僧辩、玄会是道岳的弟子，法常是昙迁的弟子，均是属于摄论师。

学派

玄奘在国内受学的十三师中，有八位是属于摄论学派，他初从严法师学习《摄论》，后来发愿西游求法，亦在取《十七地论》，可见其偏重瑜伽行派的学问，这均是来自摄论师的影响。在成都求学时，玄奘接触到具有地论学派背景的《摄论》思想；后来，便逐渐脱离了地论南道系的摄论学派，而求访具有毗昙学派背景的摄论学派，而直接向学于真谛门下所传的《摄论》。

他早年从道基学《摄论》，后来又从精通《毗昙》的慧休学习，二者是不同背景下的摄论师，对《摄论》的理解自然存在分歧。于是，玄奘对唐初佛教思想界的纷争深有疑问，便有意前往印度求法。

回国

玄奘回国后，摄论师便参与玄奘的译场，而且继续传播旧译的学说。如道因（587-657）校定梵本，担任“证义”；灵润亦曾“证义”，并且与神泰展开新旧唯识的论争。而且，玄奘译出《摄论》后，可能尚未区分真谛译与玄奘译的区别。但是，逐渐出现比较二者的不同，如《续高僧传·法护传》说：“自此校角《摄论》，去取两端。或者多以新本确削，未足依任。而护独得于心，及唐论新出，奄然符会。”可见，法护（576-634）认为旧译与新译《摄论》是相应的。在玄奘门下，圆测（612-696）十五岁（627）入唐，师事昙迁门人法常、靖嵩门下僧辩等人，后来又师事玄奘，是经历新译、旧译《摄论》的重要人物。

摄论学派对玄奘创立唯识宗，提供了思想上的根源与基础。但是，随着玄奘师徒对摄论学派的批判，学者的兴趣逐渐转向《成唯识论》，摄论学派的衰败则是很自然的事情。但是，玄奘之后的《摄论》思想，则成为一种潜流，继续在中国佛教存在与流传。

介绍

真谛所传唯识古学与玄奘所传唯识今学的不同，唐代灵润便举出十四点异义，民国年间，梅光羲增加了八义，这些异义的形成，主要是旧译与新译两家渊源的不同。而且，从诠释学来看，真谛的翻译虽然不忠实于原文，但本身就是一种创造性的诠释。从唯识古学内部来说，真谛与安慧在“虚妄唯识”层面，确实有许多共同之处；但是，真谛有意对瑜伽行派与如来藏系进行会通，从而二者表现出不同的走向。

我们对真谛的思想定位为“从始入终之密意”，在虚妄与经验层面，则是纯正的瑜伽行派的“阿黎耶识缘起”，则是属于“始教”；在转依的果位上，其主张“相性融即”、“智如不二”与护法-玄奘系所主张“相性永别”、“智如为二”明显不同，则是具有“终教”的特点。真谛的思想是妄心派向真心派的过渡，是一种“中间路线”，但是其基本立场仍然是瑜伽行派。

我们正是沿着这种基本思想，以阿黎耶识缘起、影像门唯识、三性三无性等三大理论为中心，对唯识古学与今学，进行详细的比较。

一种七现与八识现行

对心、意、识三者之间关系的探索，部派佛教出现了主张名异体异的“多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而建立八识，也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。玄奘译《摄论释》主张，在一意识以外，另有阿黎耶识的存在。而真谛主张，意识含摄阿黎耶识，因为二者是同类的。依“一意识”而推展，即真谛译《显识论》的三品意识：（1）细品意识，即阿黎耶识；（2）中品意识，即末那识；（3）粗品意识，即平常所说的意识。真谛基于八识一体，以一意根统摄八识，建立了一识说、二识说、三识说、四识说、十一识说。“一种七现”的思想注重以阿黎耶识为中心，真谛则将初期唯识的“一心论”演绎成“一意识”，强调以“意根”为中心，这是其唯识思想独特之处。

同时，真谛保留了初期唯识原有的古义，依阿陀那识原有的执取性来说明染污意的功能，并提出阿陀那识即是染污意。后期的论书将“阿陀那识”的涵义进行区分，将“阿陀那识”的一分执取性、染污性，立为“末那识”，而阿陀那识则是执持根身的作用，并作严密而详尽的解说与定位。玄奘虽然违背了早期《解深密经》对“阿陀那识”的定义，但是护法、玄奘一系使整个唯识系统在义理、组织结构上更趋严谨与圆熟。

立场

真谛从种识不分的立场，主张种子是假而无体，阿黎耶识是实而有体；而种子的相续即是阿黎耶识的相续，而不承认种子生种子。护法一系从诸识差别的立场，主张种子与阿黎耶识都是实有的；建构了种子生种子的异时因果与种生现、现熏种的同时因果。

可以看出，在虚妄唯识的层面，真谛继承了无着、世亲的唯识古义，从而与护法-玄奘一系出现了不同的展开。从存在论与语言哲学的层面，瑜伽行派建构阿黎耶识的主体观念，这是一种建设性的现象学，为描述性的现象与存在，找到一个根据与起因，从而建立了具有认识论意义的存在论。

无相唯识与有相唯识

在对“虚妄分别”的解释中，弥勒、安慧、真谛从“无相唯识”的立场，分别为因，虚妄为果，只有一层心理建构，强调“识境同一”；窥基是从“有相唯识”的立场，强调虚妄与分别不同体，分别为能缘的依他起，虚妄为二取的分别性，因此必须有两层心理建构；同时，他还将“虚妄分别”解释成“虚妄的依他起”，强调染净二分的依他起。所以，唯识古学与今学对“虚妄分别”有两种不同的解释，玄奘所传的唯识今学，虚妄分别但指依他性；真谛所传的唯识古学，却通依他性与分别性，这是“尘识理门”的思想。

在唯识古学，以“现熏种”、“种生现”来诠释阿黎耶识缘起，以“虚妄分别显现”诠释影像门唯识理论。但是，世亲以“识转变”取代了“显现”，而且统摄了“现熏种”、“种生现”，从而依“识转变”建立了整个唯识体系。从存在论进入认识论，再回归到存在论，世亲的“识转变”的意义则经历了“三类的识转变”：“一切种子识的转变”→“识即转变”→“识转变即分别”的过程。而安慧、真谛的唯识思想一向比较接近，但是安慧主张“异时因果”，护法、真谛主张“同时因果”，从而有不同的展开。

转变

现代学者对“识转变”的因果关系理解不同，上田义文以“异时因果”说明转变，横山一、长尾雅人、平川彰主张“同时因果”。我们通过部派佛教时间观的探讨，发现“同时因果”与“异时因果”的争论原因，在于现在这一刹那是否有延续性。经量部及难陀、胜军等唯识强调现在刹那有“生住灭”三相，是一种“延续性”的现在；护法一系主张时间只是一刹那的存在。我们是依现象学的时间观来剖析因果之间的“同时”与“异时”，无论是依“刹那际”或“刹那相续”，“因果异时”的成立都没有任何困难。但是，依“刹那相续”成立“因果同时”十分勉强，新种与旧种之间的性质必须有变化，在一刹那的不同位相成立新种与旧种，这是难以成立的。所以，护法一系成立“因果同时”必须依“刹那际”的无间性，因为“刹那”没有任何前后的延续性，所以护法说种生现、现熏种“如秤两头，低昂时等”或“如炷生焰，焰生焦炷”的同时因果。

认识论

在认识论上，“无相唯识”强调心识生起时，心识无义但显现为义，这种“义”的显现是“无”增益为“有”，即心识→无义→显现→义（外境）；在汉译中，经常指“似义显现”，即心识生起→似义性→显现→义（外境）。在“有相唯识”系统中，强调心识与心识所显现的影像是“有所得”，即心识→显现→似义→义（外境），凡夫执“似义”为“义”，于是现起分别性。二者的区别在于，“无相唯识”以为显现即是执取，而“有相唯识”认为显现不包含执取，而是凡夫将“似义”的见、相分执取为“义”。

真谛试图在“似义显现”的无相唯识中，能够更好地说明见分、相分与能取、所取的关系，于是引入“变异”。但是，在“无相唯识”的唯识古学中，“变异”虽然强调心识变异出见分、相分，但这是“似义显现”，并没有护法一系“三分说”。

方便唯识与真实唯识

我们将初期唯识的三性思想，分为情事理门、尘识理门、染净通门等三门阐释其内涵及其差异。“情事理门”以语言来建立三种存在，则可以分为“假言自性”与“离言自性”，分别性属于“假言自性”，依他性和真实性为“离言自性”。

“尘识理门”的主要特征是从认识论的角度，探讨认识与存在的不同层面的关系，这方面典籍有《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《辨法法性论》。分别性、依他性无性即是“真实性”，真实性兼摄正智，提倡“智如合一”的性相融即思想。分别性是绝对无的主客对立的分别，依他性是“一切无而似有”，二者同为虚妄分别所摄，即是“识境合一”。因此，整个三性摄入虚妄分别。真谛为了显示虚妄分别的迷乱性，故提出“乱识”或“乱识虚妄性”，并且强调“境不实故”、“体不真实”的理由。玄奘强调“依他性不得为无”，因为不以乱识称虚妄分别。

尘识理门

“尘识理门”的依他性包含两种：一、缘生依他；二、分别依他，即作为分别性所依。以《摄论》为中心的“染净通门”，是将语言、认识、存在的阐明，回摄入主体的心识。《摄论》对“依他性”的探讨，可以发现四种依他性：缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。《摄论》的依他性思想有三大特色，这是以往“情事理门”、“尘识理门”所没有的。第一，阿黎耶识缘起与依他性的结合，后二门的依他性都是“缘生依他”，但没有提到一切种子识作为因缘，《摄论》明确提出依他性是依缘于阿黎耶识的种子而生起，“阿黎耶识为种子”、“依他熏习种子起”等都说明依他性即是阿黎耶识缘起。依他性是诸法的存在状态，即《摄论》中提到的十一种识；而阿黎耶识（即种子）是诸存在的潜势状态。第二，强调“染净二分依他”，其本意应该是“立体式”的理解，同时分别性与真实性的转换是非连续的；而《起信论》强调平面式的“一心二门”，阿黎耶识与法身之间的转换是连续的，这是二者的不同。但是，真谛在解释“金土藏”喻时，以本识解“界藏”，别立“解性黎耶”，无疑为“真妄和合”与“一心二门”提供有力佐证。第三，出现“依他性是所分别”，这是“尘识理门”的三性思想所没有的，这是后期护法一系对依他性的主要看法，但是真谛以分别性来解释所分别，继承了“尘识理门”的思想。

分别

真谛与安慧都以八识为能分别，而护法则强调第六识、第七识为能分别；而且，护法主张见分、相分同属依他性，真谛、安慧则无此义。真谛以分别性、依他性无所有而所呈现的同一无性，即是真实性，因此三性是一；护法系主张于依他性上远离分别性，即是真实性，因此三性彼此有分际，不可混同。

所以，真谛的三性思想有二大特点：一、从三性来说，分别性以依他性为体，“识境合一”，分别性、依他性无所有即是真实性，体现了“性相融即”的思想；二、从真实性来说，强调“智如合一”，这是继承“尘识理门”的思想，也是“无相唯识”一系的思想上，则将此视为阿摩罗识，即是其独特的思想。相反，护法一系主张“性相永别”、“智如二分”，我、法二空所显的真如是圆成实性。

对于三性之间“不一不异”的关系，安慧与护法是从存在论的立场，以真实性与依他性的关系为中心，是顺从原颂梵文的意思而加延伸；而真谛是从实践论的立场，则从分别性与依他性的关系来加以诠释，是与“两性未曾相离是实性”是相一致的，即指“能所合一”的同一性。但是，他们的论证方法是相同的，都采取了龙树《中论》的论证方法。

瑜伽行派继中观而发展，从而对中观的许多命题进行新的诠释。《中边分别论》是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异，“空性中也有虚妄分别”，成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体（识）的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的“空”的思想，后来被真谛继承并且加以发挥。

瑜伽论

《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”，而实有唯事，“外无内有，事皆唯识”，显示了“他性空”的特点。真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”，因此“空”与“空性”是有绝对区别的。

真谛强调三无性是以真实无性为中心，主张分别、依他同一无性即真实性，坚持“一切诸法同一无性”，三性为安立谛，三无性为非安立谛，根据这种诠释进路，所以三性同时也是三无性，三性与三无性是没有差别的。而玄奘系强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性，这样会被认为只谈三性就会有所不足，所以才要再谈三无性。

安慧与真谛

安慧与真谛都主张二重二谛，安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性，这样自然三无性是胜义谛；第二重是以真实性为胜义谛，分别、依他二性为世俗谛。真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛；以三性为安立谛，以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场，对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》亦形成唯识宗的四重二谛，护法站在道理世俗谛的立场，主张相分、见分为依他性，是实有的；而安慧、真谛则仅限于二重二谛，站在胜义谛的立场，则见分、相分为不实。

从唯识思想的发展来说，安慧、真谛确实是属于唯识古学，传承弥勒、无着、世亲（早期、中期）的思想，以存在论为中心，建构存在世界的成立以及相续不断。但是，护法-玄奘是以世亲晚期《唯识三十颂》为起点，以认识论为中心，从存在论转向认识论，而且转变成“观念论”。唯识思想在经验内省以及心理分析的这种诠释方式下，唯识今学的发展则是必然的。所以，我们不能以安慧、真谛为唯识古学，厚古学而薄今学；当然，以唯识今学为参照系，以真谛所传唯识皆是错误。这两种极端，都是对唯识思想的错误理解，亦是对二者的伤害。

介绍

摄论师以第八识开出第九阿摩罗识，地论南道派以真心、妄心言第八、第七识，这就是南北朝至隋初所谓唯识古学之心意识诸学说。这一思潮区别于后来玄奘系唯识宗之最大者，乃在于鲜明地融贯如来藏思想，这方是问题的实质所在。中国的唯识古学之所以如此言心意识，其原由在于受心性本净、客尘所染说之影响。此乃中国佛学当时之大势所趋。此中似乎唯有地论北道以妄识言阿黎耶，故唐人载《摄论》出而助北道。实际上，由于真谛力主九识说，加之他又翻译了《辨中边论》、《十八空论》等诸多以心性本净为基点组织其说的典籍，因此，摄论师大多也以心性本净立说。均正《四论玄义》说地论师、摄论师“同以自性清净心为正因佛性”，当为实情。地论师“以阿黎耶识自性清净心为正因佛性”，摄论师以“阿摩罗识真如解性为佛性体”，这是吉藏所列以“心为正因”[34]诸义中最少“神识”色彩的两家。在我们看来，这两家在某种程度上亦比以理为正因佛性者更进一层。因为，法性、真如乃佛之体性，根本上系属于佛界，因此以理体作正因佛性仍有将佛性囿于外在化、客体化之嫌，似未能究极如来藏思想的实质底蕴。如何将真如、法性理体落实于众生之心中，换言之，如何说明众生内具佛界之本质、如来之体性，是佛教心性论的重大问题。地论学派及摄论学派对此做了有益的探索，为隋唐佛学的综合创新提供了思想资料。

佛性

摄论学派一方面以真如理体解释佛性，另一方面立清净阿摩罗识试图作为众生心体，希求以二者的统合来说明理体与心体的合一。真谛所译《佛性论》于《缘起分》这样定义佛性：“佛性者，即是人法二空所显真如”。这样，佛性也就是体现于众生之中，并作为一切众生脱凡入圣的本体论依据的真如空理。《佛性论》于《显体分》中以三因解释佛性。三因佛性乃众生体证佛果的可能依据，包含应得因、加行因和圆满因三类。《佛性论》曰：应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。

三因

三因中，应得因以“无为如理为体”，即“如理”的遍在本体乃是一切众生成就菩提心及由此心发动的一切佛教修习活动、直至证得法身如来的固有原因。加行因指众生的“有为愿行”，即依据佛教一切修习法门而进行的宗教修持活动。圆满因则指众生的勤奋努力程度。三因显然以应得因为中心而展转言之。此应得因昭示的乃是众生所具之真如理体为成佛的正因或主因。理体作为正因内在于众生之中而有待显发，《佛性论》又将其分作三种论之。此三性为“住自性性”、“引出性”、“至得性”。住自性之佛性隐含于道前凡夫身中，也就是说道前凡夫，虽还未真正踏上修行成佛之路，他们还是本具住自性佛性，只是仍隐而不显而已。所有修行者，从初发心直至最后的“有学圣位”，这类众生的佛性即叫引出性佛性。至得性佛性指“无学圣位”，即佛果位。此三种佛性虽因修证历程而有不同名称，但其体是一，皆源之应得因，即同以真如理体为本。《佛性论》在此实际上是用佛教的阶位说来阐释佛性的不同之存在状况。

佛性论·显体分

《佛性论·显体分》从三方面来说明如来藏：其一，“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生如来藏”。所摄藏意为一切众生皆为如来所摄，“所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏”。由于一切众生悉在如来智内，佛果即能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。其二，“隐覆为藏者，如来自隐不显，故名为藏……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏”。这是说，众生虽具如来藏，但在因位住道前，其自性清净为烦恼所覆故尔不显现出来，但此如来性从“住自性性至至得性”其体不会改变。其三，“能摄藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故”。“如来应得性”指未发心前之众生而言，此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”，亦即众生在凡夫位时本有果地功德，只是隐而不显而已。《佛性论》在“如来藏品”所言如来藏之所摄藏、隐覆藏、能摄藏三方面，仍然偏于“佛果”而言，其言众生皆有佛性之原由着力强调如来藏摄藏众生之义而未能将佛性之存在系于众生心性中。这是唯识学佛性论与如来藏系佛性思想的显著区别之一。如来藏经典同受心性本净说影响，但其将众生本具的“性净之心”当看善、不善的总根源，赋予心体以迷、悟两界之本体的地位。摄论师亦讲自性清净心，但第九阿摩罗识虽以“识”冠名，但其本是“法界”之同义语而已，原典文句也与新译的“转依”一词相同，故此“阿摩罗识”乃真如理体之异名耳。真谛欲借其统一迷、悟两界于心识，实则仍两分也。此已见上文分析，兹从略。正由于摄论学派欲统一理体与心体而未能成功，因此其论众生心体仍须以第八阿黎耶识为旨归而持真妄和合之立场。至于真如理体，《佛性论》又以非净非不净言之。《佛性论》说“若定净者，则一切众生不劳修行，自得解脱故。若定不净者，一切众生修道即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者则无圣人法”。此以非净非不净之超越立场言真如理体倒也妥贴，因为它乃不变的本体是也。若言心体则须另当别论了。

立场

与摄论学派之折中立场不同，地论南道则明确地接受了心性本净、客尘所染的模式而言真心依持说，因此净影慧远的学说中混杂了不少《大乘起信论》的说法。《大乘义章》卷三论及诸识“体相”时说：

如《起信论》说：一真如门，是心体性；二心生灭门，是其心相。就真论体，心体常寂，平等一味，名心真如。……据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。

按慧远意，第八识即是“心真如门”，前六识及第七识为“心生灭门”。这样，第八识既在“心真如门”作为心之体性而存在，又在“心生灭门”作为“随缘无失”的心相而存在。第八识作为“心体”于此初具“不变随缘”、“随缘不变”的意义。

尽管摄论师、地论师均以“识”的最底层为真识或真心，但第九、第八一位之差含义却迥乎不同。阿摩罗识乃佛果、法界所摄，只是佛之体性而非众生心性，尽管众生“正观唯识，遣荡生死虚妄心及以境界，一皆净尽”，即可证得阿摩罗识。阿摩罗识因为不能作为诸法依持，因此无有可能作为万法之本体。地论师南道派之第八阿黎耶识则具有本体的地位，净影慧远明确地讲“依真起妄”等义。尽管由于客观条件所限其说并不系统、严密，甚至有些混乱，但其将理体与心体合一于第八阿黎耶真心的的见解，仍对隋唐佛学发生了重大影响。这是值得肯定的。以往，学界习于以玄奘所传学说为正宗，而对唯识古学多有贬抑。其实，唯识古学才是隋唐中国化的佛学宗派的最重要的思想来源。此点关系甚大，当撰专文论之。